Quand j’étais au lycée au début des années 1960, je suis tombé sur un livre sur le Mouvement ouvrier-Prêtre français, qui était alors déjà de l’histoire passée. Cela ne m’a pas donné envie de devenir prêtre-ouvrier, mais cela m’a légèrement intéressé aux développements nouveaux et animés du catholicisme français d’après-guerre. Je suis ensuite tombé sur cette renaissance du catholicisme français d’après-guerre indirectement à l’université lorsque j’ai lu et étudié Albert Camus pour la première fois, qui s’est engagé intellectuellement avec les penseurs catholiques contemporains en France, en particulier parmi les Dominicains. Puis, à l’école supérieure, je me suis plongé dans la philosophie politique de Jacques Maritain et dans la trajectoire plus large de l’évolution de sa pensée par rapport à la pensée politique catholique française du XXe siècle. Enfin, au séminaire, j’ai étudié l’impact du français nouvelle théologie à Vatican II.
C’est donc avec un vif intérêt que j’ai récemment lu l’étude fascinante de Sarah Shortall sur certains de ces théologiens jésuites et dominicains français du XXe siècle, Soldats de Dieu dans un Monde Séculier: Théologie catholique et Politique française du XXe siècle (Harvard U. Pr., 2021). Je suis sûr que de véritables chercheurs ont déjà examiné de manière adéquate l’excellent travail de Shortall. Sans tenter quoi que ce soit comme un examen approfondi, il y a quelques aspects de son étude que je voudrais particulièrement souligner.
Il y a un certain nombre de raisons pour lesquelles on devrait trouver le travail de pionnier de ceux les théologiens jésuites et dominicains français du XXe siècle sont particulièrement intéressants, notamment en raison de l’influence qu’ils ont exercée avant (et pendant) le Concile Vatican II. De plus, alors que la France dans laquelle se sont formés les Jésuites Henri de Lubac et Gaston Fessard et les Dominicains Marie-Dominique Chenu et Yves Congar était une France où la laïcité avait légalement gagné, c’était une France où le catholicisme et les idéologies s’identifiaient toujours au catholicisme (comme la problématique, de droite Action française) ils se battaient encore. Pour faire court, « le principal dilemme auquel l’Église catholique a été confrontée au XXe siècle » est devenu » comment conserver un rôle public pour elle-même une fois que les institutions de la vie publique ont été sécularisées. »(De manière analogue, c’était l’une des préoccupations du fondateur pauliste Isaac Hecker au 19ème siècle, une question encore non résolue aux États-Unis aujourd’hui.) C’est son affirmation que, à travers le travail de ces théologiens, “l’Église est devenue moderne en demandant, non pas comment les catholiques en sont venus à « accepter » ou à « embrasser » des principes typiquement modernes, mais comment ils ont contesté et transformé ce que cela signifiait d’être moderne.” (Dans un sens, c’était ce que Hecker essayait de faire en proposant le catholicisme romain comme alternative au libéralisme protestant.)
Les nouvelles réponses théologiques identifiées dans le livre ont suivi deux grandes directions. Il y avait les Dominicains, qui suivaient saint Thomas d’Aquin et faisaient « une distinction entre les fins naturelles et surnaturelles de la vie humaine, ce qui lui permettait d’accorder un certain degré d’autonomie aux affaires temporelles », et il y avait les Jésuites, dirigés par de Lubac, qui remontaient plus loin que Thomas aux Pères de l’Église et qui « insistaient sur le fait qu’il n’était pas possible d’imaginer un ordre autonome des affaires humaines orienté vers une fin purement naturelle » et ainsi « regardaient l’Église plutôt que l’État comme le cadre principal de la vie collective. »Le thomisme ravivé » a lié l’Église antimoderniste du tournant du siècle qui s’est réinventée comme le principal défenseur des droits de l’homme et de la démocratie dans la seconde moitié du XXe siècle, » tandis que les Jésuites rejetaient les prémisses de la politique libérale », y compris la primauté de l’individu, la souveraineté de l’État et la distinction entre les sphères privée et publique. »Mais les deux approches transcendaient (et vraisemblablement si elles étaient récupérées, elles pourraient encore nous aider aujourd’hui à transcender) les catégories politiques laïques et les distinctions entre « droite » et « gauche. »
Le renouveau léonin du thomisme, était un moyen de sortir des 19th– l’impasse du siècle, une alternative à l’intransigeance intégriste. Mais cela peut aussi laisser trop de place à la laïcité. En revanche (comme Hecker) « de Lubac a souligné le dynamisme interne de la nature humaine, dans laquelle le surnaturel était déjà à l’œuvre, infusant et élevant l’ordre naturel de l’intérieur.”
La première partie du livre est particulièrement intéressante pour la manière dont elle relie les origines de ces développements aux expériences d’exil des Jésuites et des Dominicains. »Après la séparation de l’Église et de l’État, les deux communautés ont été expulsées de France et forcées de relocaliser leur formation – les Jésuites sur l’île britannique de Jersey et les Dominicains en Belgique. Pour Shortall, cet isolement » a servi de puissant stimulant à la production intellectuelle. »Ce n’est pas la première fois dans l’histoire de l’Église que les restrictions imposées par la persécution d’État ont contribué à renouveler et à revitaliser l’Église à l’intérieur. Puis, à l’extrême opposé, pour ainsi dire, de l’isolement de l’exil, le service militaire obligatoire pendant la Première Guerre mondiale, en plus d’atténuer le conflit entre l’Église et l’État, a mis les jeunes Jésuites et Dominicains en contact avec toute une autre classe de Français. « Ils ont été stupéfaits par le niveau d’incrédulité qu’ils ont observé parmi les hommes qu’ils ont rencontrés dans les tranchées » et ont réalisé « le besoin de nouveaux outils apologétiques et évangéliques pour combler » le grand fossé entre l’Église et les masses françaises.
Shortall prête également attention à quelque chose que les étudiants en idées pourraient autrement négliger: « la nécessité de s’occuper des communautés et des institutions dans lesquelles la pensée religieuse prend forme », en particulier « la spiritualité distinctive de l’ordre et les liens affectifs tissés au cours de la vie religieuse » et en particulier le rôle crucial de l’amitié dans le développement des idées.
La deuxième section du livre traite de l’expérience de la Seconde Guerre mondiale, de l’occupation allemande et du régime de Vichy. Pour de nombreux catholiques, encore éloignés de la Troisième République laïque, « Pétain était l’homme providentiel envoyé pour conduire la nation dans sa pénitence. »Shortall caractérise le régime de Pétain comme « un projet assez vague de régénération morale et physique », qui a donc séduit un large public, tout en atteignant « un degré d’harmonie Église-État jamais vu depuis les années 1870 ». Dans cette situation difficile, « la théologie est devenue un outil politique clé dans le contexte de la guerre précisément parce qu’elle semblait apolitique. »Pour les Jésuites, cette période a marqué le début d’un changement d’orientation de l’incarnation vers l’eschatologie », une réorientation qui allait façonner leur travail théologique d’après-guerre de manière cruciale. »Pendant ce temps, du côté thomiste, « la guerre a été témoin de la première floraison d’une théorie des droits de l’homme nettement catholique », qui a simultanément défendu la dignité humaine universelle contre le totalitarisme nazi, tout en s’éloignant de la tradition libérale des droits du 18ème siècle. »
La troisième partie du livre met en évidence les vingt années critiques de la fin de la guerre à la fin du Concile Vatican II. C’était l’ère de l’engagement catholique d’après-guerre avec la gauche, la période de la Mission de France et l’expérience des « Prêtres ouvriers ». Le modèle thomiste facilitait « la reconnaissance de la présence de la grâce même dans les milieux les plus laïques et anticléricaux. Chenu a dit: « La tâche du missionnaire n’est pas de comprendre comment l’Église, telle qu’elle est maintenant, sera la forme du monde; c’est de découvrir comment le monde, tel qu’il est maintenant, sera le matériau de l’Église. » C’était aussi la période de pointe d’un existentialisme catholique vibrant, qui « servait de contrepoint au principal humanisme catholique de l’époque – l’anthropologie thomiste qui sous-tendait la théorie des droits de l’homme de Jacques Maritain. »
Puis vint la crise, l’attaque contre les ressources « l’intrusion de la pensée historique dans la théologie » du projet et la répression de la Gauche catholique à laquelle même Maritain a échappé de peu. Malgré cela, Shortall souligne comment le mouvement gagnait en influence au cours de cette période alors qu’une nouvelle génération de théologiens européens émergeait (parmi eux Joseph Ratzinger) qui ont été influencés par des gens comme de Lubac, Chenu et Congar, tandis que des étudiants catholiques d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine « se sont engagés dans les principaux courants de la pensée catholique française. »
Avec Vatican II, nouvelle théologie est entré en lui-même. Pourtant, le débat sur Gaudium et Spes a souligné la scission entre l’approche incarnationnelle thomiste, avec sa valorisation positive des affaires du monde, et l’accent plus augustinien et eschatologique des Jésuites sur la centralité du surnaturel. « Les deux groupes étaient aux prises avec le même problème: comment combler le fossé entre l’Église et le monde moderne sans réduire l’un à l’autre. »La scission se refléterait dans la scission post-conciliaire entre les revues Concilium et Communio.
Un bref épilogue retrace l’influence continue de ces théologiens dans le contexte radicalement changeant du catholicisme post-conciliaire, dans lequel les bancs et les séminaires se sont vidés en Europe tandis que le centre démographique de l’Église s’est déplacé vers le sud. Les théologiens de la libération ont trouvé « un modèle capable de surmonter la séparation entre les ordres naturel et surnaturel et de doter la lutte pour la justice sociale d’une valeur rédemptrice. »En Europe aussi, le » tournant théologique » de la philosophie continentale reflétait « les affinités entre l’antimodernisme catholique et le postmodernisme laïc – leur suspicion partagée du culte moderne de la raison universelle, du sujet transcendantal et du progrès historique. »Pendant ce temps, la laïcité elle-même est devenue mieux comprise comme « une idéologie positive à part entière, par laquelle l’État cherche à gérer la religion et à contrôler les formes publiques qu’elle peut assumer. »
Un siècle plus tard, cette expérience de « l’exil » parle encore en partie parce qu’elle reste si pertinente!
